Texto publicado por primera vez en: Revista Taller, No. 17. Bogotá. Noviembre 2006 – Enero 2007. P. 57-67José Carlos Mariátegui es el precursor de la teoría marxista latinoamericana a la cual dio forma y sentido en la década de 1920, un período en el cual la humanidad trataba de reponerse del terrible trauma en que la dejó postrada la primera guerra mundial, causada por la competencia brutal entre los monopolios trasnacionales.
Pero como consecuencia de este “hecho reaccionario”, como lo llamó Mariátegui, se produjo la Revolución Soviética y a continuación la revolución europea especialmente alemana, los sóviets de Hungría y el movimiento de los consejos obreros que tomaron las fábricas para poner a ondear la bandera roja en todo el norte de Italia. El capitalismo respondió con la fuerza de choque del fascismo.
En América Latina, especialmente en el cono sur, los nuevos grupos de la burguesía modernizante llegaban al poder con los radicales de Irigoyen en Argentina, y, el movimiento estudiantil hacía su aparición en la escena política por segunda vez, después de la independencia; empezaba el importante movimiento por la reforma universitaria de Córdoba de 1918, que se extendió hacia el norte por todos los países del continente, organizando a los estudiantes, con criterios modernizantes y antiimperialistas.
En Colombia despegaban las organizaciones de la clase trabajadora en la Confederación Obrera Nacional (CON), el líder indígena Quintín Lame llamaba a sus hermanos a negarse a pagar el terraje; Ignacio Torres Giraldo y María Cano hacían historia al fundar el Partido Socialista Revolucionario (PSR), para luchar por la jornada de trabajo de 8 horas con la consigna de “los tres ochos”, y se realizaban las grandes huelgas contra los enclaves imperialistas en el petróleo en 1924, en 1927 y la huelga de las bananeras del Magdalena masacrada el 6 de diciembre de 1928.
El Perú de Mariátegui no fue ajeno a esta situación, pero nuestro autor, entra también, en la escena contemporánea a través de los grupos culturales de vanguardia y desde su periodismo crítico, apoya un movimiento de los trabajadores que se convierte en una especie de paro cívico. Pero Mariátegui necesitaba conocer el desenlace de las contradicciones que se jugaba en la Europa de la postguerra. El gobierno, desde luego ve con buenos ojos que Mariátegui se marche al viejo continente. Su estadía dura de 1920 a 1923; visita en Francia a Barbusse, en la sede de su revista “Clarté” (Claridad) donde se expresaba la intelectualidad de izquierda. Asiste a las sesiones de los Parlamentos francés e italiano, desde donde observa de primera mano lo que llamó la crisis del liberalismo y de manera más general: la crisis de la democracia.
Durante su visita a Alemania entrevista al Ministro social-demócrata de economía Hilfferding, autor de un importante libro sobre el imperialismo, que es comentado por Lenin en su célebre obra “El imperialismo fase superior del capitalismo”, también entrevista a Máximo Gorki, quien se reponía de una enfermedad, en ese país. Visita las galerías de arte de vanguardia y comparte sus experiencias con los lectores de sus crónicas de la prensa de Lima.
Lo que mas llama la atención de su obra, es su disposición metódica y su estilo artístico, lo cual fue resaltado por don Baldomero Sanín Cano, cuando comentó los “Siete Ensayos de la interpretación de la realidad peruana”.
A partir de la experiencia europea, Mariátegui parece sostener la tesis de que la filosofía racionalista y evolucionista, en determinadas condiciones de desarrollo social tranquilo y pacífico, puede llegar a unir a las clases sociales, dar la impresión de un reposo casi absoluto, pero en tanto, estas condiciones sociales o políticas se alteran profundamente por efecto de algún hecho social, militar o político que produce una ruptura en la vida cotidiana, así este hecho haya sido deseado o prohijado por sectores de esa sociedad, lo disloca todo y entonces se hace necesaria una filosofía nueva y superior (una nueva concepción de la vida), para comprender y actuar en la nueva situación.
A la compleja y contradictoria atmósfera de postguerra la sintetizó con el concepto de: “La emoción de nuestro tiempo”, caracterizada por dos concepciones de la vida: “Lo que diferencia a los hombres de esta época no es tan solo la doctrina, sino sobre todo, el sentimiento. Dos opuestas concepciones de la vida, una pre-bélica y otra post-bélica… He aquí el conflicto central de la crisis contemporánea.
La filosofía evolucionista, historicista, racionalista, unía en los tiempos pre-bélicos, por encima de las fronteras políticas y sociales, a las dos clases antagónicas(…) Conservadores y revolucionarios aceptaban prácticamente las consecuencias de la tesis evolucionista”. [1] Eran los tempos de Kautsky y la II Internacional; pero “Cuando la atmósfera de Europa, próxima la guerra, se cargó demasiado de electricidad los nervios de esta generación sensual, elegante e hiperestésica, sufrieron un raro malestar y una extraña nostalgia(…) Reclamaron, casi con ansiedad, casi con impaciencia la guerra. ¡Oh!, la guerra, como en una novela de Jean Bernier, esta gente la presentía y la auguraba, “elle serait trés chic la guerre”.
Pero la guerra no correspondió a ésta previsión frívola y absurda (…) Europa conflagrada, lacerada, mudó de mentalidad y de psicología (…) La revolución Rusa insufló en la doctrina socialista un ánima guerrera y mística. Y al fenómeno bolchevique siguió el fenómeno fascista. Bolcheviques y fascistas no se parecían a los revolucionarios y conservadores pre-bélicos. carecían de la antigua superstición del progreso. [2] El progreso concebido de manera lineal y evolucionista.
La nueva humanidad, en sus dos expresiones antitéticas, acusa una nueva intuición de la vida (…) La fórmula filosófica de una edad racionalista tenía que ser “pienso luego existo”. Pero a esta edad romántica, revolucionaria, quijotesca, no le sirve ya la misma fórmula. La vida, más que pensamiento, quiere ser hoy acción, esto es combate. El hombre contemporáneo tiene necesidad de fe. Y la única fe, que puede ocupar su yo profundo, es una fe combativa”. [3] Tal vez aquella que se expresó en esa situación en la fórmula de Rosa Luxemburgo: Socialismo o Barbarie.
Esto lo lleva a su conocido artículo sobre “El hombre y el mito”, donde se refiere en términos más generales a lo que pudiéramos llamar en términos aparentemente idealistas su dialéctica del alma.
“Ortega y Gasset habla del “alma desencantada”. Romaní Roland habla del “alma encantada” ¿Cuál de las dos tiene razón? Ambas almas coexisten. El alma desencantada de Ortega y Gasset es el alma de la decadente civilización burguesa. El alma encantada de Romain Roland es el alma de los forjadores de la nueva civilización. Ortega y Gasset no ve sino el ocaso, el tramonto, der untergang. Romaní Roland ve el orto, el alba, der aurgang. Lo que más necesita y claramente diferencia en esta época a la burguesía y al proletariado es el mito. La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social”. [4]
La revolución social es el mito del proletariado principalmente del mundo andino de Bolivia, Perú y Ecuador, pero también de Colombia y Venezuela. Este es uno de los méritos de Mariátegui, que su marxismo está pensado desde la articulación del proletariado moderno con el mundo indígena y sus altas culturas, con lo cual reverdece la teoría revolucionaria. Se sabe que los numerosos mitos en las lenguas aymaras, quechuas o tupiguaraníes consideran la historia natural y social como movimientos cíclicos en períodos de 500 años. De allí su paciente resistencia y su decisión de actuar colectivamente llegado el momento. Se trata del “el alma encantada (…) de los forjadores de la nueva civilización”, que se entrelaza con la de aquellos que luchan por el socialismo aquí y en otros lugares del mundo. El mito se transforma en utopía realizable y global.
En el polo opuesto, la globalización ha demostrado que “La burguesía no tiene ya mito alguno”, bajo la economía neoliberal corporativa se ha recortado profundamente el gran mito de la democracia y el del sufragio universal. El pensamiento libre del ciudadano se mira con sospecha. La burguesía no defiende valores, a excepción de los de la bolsa; “se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista”, destructora y criminal.
De allí se desprenden sicológicamente dos almas que coexisten y luchan en la sociedad e inclusive en cada individuo: El alma matinal y el alma crepuscular.
El enfoque dialéctico contradictorio es permanente en la obra de Mariátegui, así aparecen los conceptos del imperialismo y la nación, regionalismo y centralismo, la “comunidad” y el latifundio, etc. En el amplio campo de la cultura basta una mirada a los títulos de los artículos recogidos en “Peruanicemos al Perú”. Allí aparecen “pasadismo y futurismo”, “Lo nacional y lo exótico”, en otros momentos se va a referir a “lo nacional y lo cosmopolita”. Cuando se refiere a la herencia cultural logra la novedosa propuesta con la pareja tradición/tradicionalismo, siendo la tradición el momento válido y legítimo de la historia, su objetividad en movimiento, mientras que el tradicionalismo es su deformación generalmente colonialista, que se queda en el pasado o aspira a repetirlo sin calcular el agua que ha corrido bajo los puentes.
Hacia una lectura dialéctica del Amauta
En un seminario internacional realizado en las ciudades de Pau y Tarbes en los Pirineos franceses el investigador Osvaldo Fernández Díaz, presentó un sugestivo trabajo titulado: “Una proposición de lectura de “Defensa del Marxismo”. Allí se demuestra que cuando se analiza el mencionado texto de Mariátegui y se excava más allá de la superficie pedagógica en que ha escrito el Amauta, se descubre que su obra posee varios estratos que definen varios niveles de profundidad.
La “Defensa del Marxismo”, es un libro escrito entre julio de 1928 y junio de 1929 y resulta un texto en clave, en tanto que tratando un tema en apariencia puramente europeo: la polémica con el escritor socialdemócrata Henri De Man y su libro “Au déla`du marxisme” (Más allá del Marxismo), en realidad servía para responder “a las urgencias peruanas” de la ruptura con Haya de la Torre y el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) y para intervenir en la discusión con la Tercera Internacional, en el momento de la creación, por Mariátegui, del Partido Socialista del Perú, llamado luego Partido comunista del Perú.
La tesis de Fernández Díaz, es que el marxismo latinoamericano surge del conflicto entre la ortodoxia y la heterodoxia mediante una reelaboración de algunas de las categorías pares de la dialéctica, como es el caso de la pareja marxismo/revisionismo.
Mariátegui es un teórico muy dado al método y desde este punto de vista entiende la dialéctica como la definieran Engels y Lenin, como la teoría sobre las leyes mas generales de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, y la contradicción como la ley que está detrás del movimiento universal, produciéndolo incesantemente. Por ello el Amauta se esfuerza por encontrar las contradicciones de los fenómenos de la realidad para resolver “los misterios” que nublaban el conocimiento.
Pero Mariátegui no utiliza las categorías pares de la dialéctica de manera mecánica, sino que busca interpretar la realidad sirviéndose de ellas, construyéndolas y si es necesario reelaborándolas.
Según la hermenéutica de Fernández Díaz, en la “Defensa del Marxismo”, se pueden establecer “tres niveles de significación, cuyas problemáticas son distintas”. El primero es la respuesta transparente a De Man, el siguiente, es lo que llama “el asedio a la ortodoxia marxista en estos ensayos “de Defensa”, que culminan con la pregunta por el marxismo latinoamericano, que a nuestro criterio constituye un nivel aún mas profundo”. [5]
El juego dialéctico del primer nivel, se da porque la respuesta a De Man, aunque aparece escrita desde la ortodoxia, sirve para responder a través de “distintos niveles de alusión” a la Tercera Internacional y a la vez a Haya de la Torre en el debate sobre la necesidad del socialismo en el Perú.
Sin embargo, también existe un segundo momento en el cual “la pregunta por el marxismo “es abordada a través de un asedio directo a la ortodoxia. En este asedio Mariátegui reconstruye una versión alternativa que actualiza el marxismo desde criterios mas bien heterodoxos” [6].
Fernández Díaz dice que esto se constata en el uso que hace Mariátegui del concepto de revisionismo “el que transforma haciéndolo funcional y necesario” para rebatir a De Man pero también para discrepar en ciertos aspectos de los compañeros de la Internacional.
Ya en el primer capítulo titulado “Henri De Man y “la crisis del Marxismo”, hace la historia de los ideólogos que habían desahuciado el marxismo, Mariátegui propone entender “la verdadera revisión del marxismo, en el sentido de renovación y continuación de la obra de Marx” [7], pero con una profunda concepción de la dialéctica relaciona los elementos binarios de la metáfora herejía/dogma como parte de un todo conflictivo pero creador, diciendo: “la herejía es indispensable para comprobar la salud del dogma. Algunas han servido para estimular la actividad intelectual del socialismo, cumpliendo una oportuna fusión de reactivos. De otras puramente individuales, ha hecho justicia implacable el tiempo” [8]. Habría entonces herejías de herejías, algunas con cierto sentido social, colectivo que por ello merecerían una respuesta ayudando a producir un oportuno reactivo. Otras herejías individualistas o especulativas sin contacto con la realidad no tendrían mayor importancia. La pretendida herejía de De Man era individual pero contenía una crítica a veces justa que es rescatada por Mariátegui, a la teoría y a la práctica de la socialdemocracia europea donde había actuado éste autor, crítica que extendía equivocadamente al marxismo.
La transformación del concepto de revisionismo, se produce entonces, en el interior de las categorías polares marxismo/revisionismo, logrando una mayor aproximación a la realidad, aunque lo dice a través de una metáfora. Por eso Fernández Díaz expresa “en éste uso productivo del revisionismo, como “salud del dogma” introduce la posición herejía/dogma, cuyas correspondencias y alusiones a la pareja heterodoxia/ortodoxia, van a crear en el interior de la oposición marxismo/revisionismo, una zona de tránsito semiológico donde la metáfora dirá aquello que la teoría en ciernes no se atrevía a expresar. En esta misma perspectiva, Mariátegui hará de Lenin y de Sorel militantes heterodoxos”. [9]
Pero lo más interesante de la hermenéutica propuesta por Fernández Díaz, es saber si hay algo que nos faculte para afirmar que en los 16 ensayos de “Defensa del Marxismo”, se entra en la zona inexplorada y absolutamente nueva del Marxismo latinoamericano. El tema a primera vista aparece oscuro en el trabajo de Mariátegui, porque él está librando una batalla “europea” que aparentemente no toca con América latina, pero esta actuando y pensando desde este continente y el lenguaje de la ciencia es universal.
La pregunta y la respuesta por el Marxismo latinoamericano debe “deducirse” del texto. Se trata de crear un Marxismo abierto al estudio de la nueva realidad de esta periferia del sistema capitalista, que necesita utilizar a fondo las categorías pares que ayudan a dar cuenta de las contradicciones de la realidad. Pero aún las categorías deben ser repensadas, reelaboradas según la dialéctica de la realidad.
Por ello la ortodoxia mal entendida y al uso de ciertos autores resulta ser un cuerpo teórico que “repite un número circunscrito de movimientos y no acepta los movimientos nuevos que provienen de la excepcionalidad del objeto que enfrenta.” Por lo tanto, la propia ortodoxia requería ser abierta a través de “la aparición en el método de otros movimientos, de nuevas aproximaciones al objeto.” [10]
Entonces el marxismo latinoamericano puede tener su clave en “el asedio a la ortodoxia… anticipada en la reformulación del concepto de revisionismo, y por los contenidos que éste recibe a través del desarrollo de la metáfora herejía/dogma, que culmina con una radical modificación del concepto de ortodoxia y asegura el carácter abierto del discurso. En tal proceso la heterodoxia adquiere un valor interno y necesario”. [11] Tanto la ortodoxia como la heterodoxia son modificadas de manera creadora y sus relaciones mutuas resultan más dialécticas.
El marxismo latinoamericano surgió entonces del esfuerzo continuado desde los “Siete ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana” hasta “La Defensa del Marxismo”, texto en donde aparece una reivindicación de la economía política, la teoría socialista, la filosofía y la ética revolucionaria “o ética de productores”, y en varias de sus obras, en un diálogo abierto con diversas corrientes del pensamiento social y científico como el freudismo sobre las que existían un cierto tabú por parte de algunos marxistas de la época.
El sentido de los conceptos en Mariátegui tiene la transparencia y la sencillez propia de un dirigente de los trabajadores. Aunque use un lenguaje proveniente a veces del idealismo, o de la religión como en la polaridad herejía/dogma, siempre la explicación es práctica y desmitificadora. De esta manera puede escribir al final del libro, en el capítulo XV:
“La herejía individual es infecunda. En general, la fortuna de la herejía depende de sus elementos o de sus posibilidades de devenir en dogma de incorporarse en un dogma. El dogma es entendido aquí como la doctrina de un cambio histórico(…) El intelectual necesita apoyarse en su especulación, en una creencia, en un principio, que haga de él un factor de la historia y del progreso(…). Shaw tiene esta intuición cuando dice: “Karl Marx hizo de mí un hombre; el socialismo hizo de mí un hombre”. [12]
Por lo tanto, en éste texto, Mariátegui le da al dogma el sentido que hoy se le da al concepto de paradigma científico en obra de Thomas Kuhn, [13] como modelo teórico, en tanto “el dogma tiene la utilidad de un derrotero, de una carta geográfica(…) El dogma no es un itinerario sino una brújula para el viaje”. [14] Entonces se trata de un modelo teórico que no resulta cerrado gracias a su método abierto al devenir, como quería Marx.
En esta época de individualismo y fragmentación, es bueno tener en cuenta la recomendación del Amauta “para pensar con libertad, la primera condición es abandonar la preocupación de la libertad absoluta. El pensamiento tiene una necesidad estricta de rumbo y objeto. Pensar bien es en gran parte, una cuestión de dirección y de órbita”. [15] En el nuevo círculo de espiral del desarrollo de la teoría, la herejía sólo tiene sentido en el marco del dogma, mientras el dogma no sea superado por una teoría superior, por un nuevo paradigma. Pero para que ello ocurra será necesario que el capitalismo haya sido superado y que las clases trabajadoras en toda su pluralidad hayan dejado de ser grupos subalternos para convertirse en el sujeto histórico que realice los mitos indígenas liberadores junto a la utopía Bolivariana y Marxista.
[1] MARIÁTEGUI José Carlos: “La emoción de nuestro tiempo” en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Biblioteca Amauta. Lima , Perú, 1970. Página 14.
[2] Ibid. Página 15.
[3] Ibid. Página 17.
[4]MARIÁTEGUI: “El hombre y el mito” Op. Cit. Página 18.
[5] FERNÁNDEZ DÍAZ Osvaldo: “Una proposición de lectura de Defensa del Marxismo”. Encuentro Internacional: José Carlos Mariátegui y Europa”. Editorial Amauta, Lima, 1993. Páginas 124-125.
[6] Ibid. Página 126.
[7] MARIÁTEGUI: Defensa del Marxismo. Biblioteca Amauta. Lima, Perú. Página 16
[8] Ibid. Página 16.
[9] FERNÁNDEZ DÍAZ: Op. Cit. Página.126
[10] Ibid. Páginas 127 y 128.
[11] Ibid. Página 127.
[12] MARIÁTEGUI: Op. Cit. Página 104.
[13] KUHN Thomas. La estructura de las revoluciones científicas. Siglo XXI editores.
[14] MARIATEGUI: Op. Cit. Página 105.
[15] Ibid. Página 105.
